مهر | فرهنگی و هنری | چهارشنبه، 15 تیر 1401 - 16:55
رئیس مؤسسه مطالعات فرهنگی و اجتماعی وزارت علوم گفت: فارابی یک فیلسوف سیاسی واقع گراست. او در دایره تفکرات انتزاعی یا توهمات خود نسبت به جامعه محصور نمی‌شود.
به گزارش خبرگزاری مهر، پیش نشست کنگره جهانی فارابی، فرهنگ و تمدن اسلامی، امروز چهارشنبه ۱۵ تیر در پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی قم با سخنرانی حجت‌الاسلام رضا غلامی رئیس مؤسسه مطالعات فرهنگی و اجتماعی وزارت علوم درباره «نقاط کانونی در فلسفه سیاسی فارابی» برگزار شد.
مشروح صحبت‌های غلامی در ادامه می‌آید؛
لازم می‌دانم از استاد گرامی جناب حجت الاسلام والمسلمین دکتر نجف لک زایی به خاطر برگزاری این نشست که یکی از سلسله پیش نشست‌های «کنگره جهانی فارابی، فرهنگ و تمدن اسلامی» است، کمال تشکر را داشته باشم.
همچنین ابتکار عمل پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی در سرمایه گذاری و تهیه «موسوعه حکیم ابونصر فارابی» حقیقتاً جای قدردانی دارد.
نمی‌شود باب فارابی پژوهی را باز کرد اما از جمع آوری و احیا آثار درجه اول او غافل بود.
فارابی یکی از فیلسوفان و دانشمندان بزرگ و تحول آفرین عالم اسلامی است و هر میزان روی آثار و اندیشه‌های این شخصیت بزرگ و اثرگذار سرمایه گذاری شود، کم است.
موضوع بحث بنده در این نشست، «نقاط کانونی در فلسفه سیاسی فارابی» است.
شما می‌دانید که فارابی مؤسس فلسفه سیاسی اسلامی است و با گذشت قرن‌ها از حیات فارابی، هنوز فلسفه سیاسی او زنده و راهگشاست.
وقتی از فلسفه سیاسی صحبت می‌کنیم، منظور یک مطالعه عقلانی (یعنی برهانی) در حیطه‌ای مشخص (اعم از عرصه، موضوع و یک امر) به منظور بررسی آن حیطه از منظر هستی شناختی و به تبع آن، معرفت شناختی یا مسامحتاً انسان شناسی و فلسفه اجتماع است.
از طرف دیگر، زمانیکه از فلسفه سیاسیِ اسلامی سخن می گویم، مقصود باز شدن پنجره‌های وحی به سوی فلسفه سیاسی بدون کنار گذاشتن برهان می‌باشد.
در واقع، وصف اسلامی برای فلسفه سیاسی به معنای تضعیف عقل و آزادی عقلی در فلسفه سیاسی نیست بلکه منظور بهره گیری عقلی از ظرفیت‌های جدیدی است که دین برای رسیدن فلسفه سیاسی به مقصد ایجاد می‌کند.
با این مقدمه کوتاه، من معتقدم فلسفه سیاسی فارابی یکسری نقاط کانونی دارد که فلسفه سیاسی او با این نقاط شناخته می‌شود.
البته درباره این نقاط کانونی و شرح و تفسیر آنها دیدگاه‌های گوناگونی وجود دارد که طبیعت کار علمی و تحقیقی است.
در این بحث، قصد دارم به اختصار به دوازده نقطه کانونی در فلسفه سیاسی فارابی اشاره کنم و بحث تفصیلی درباره این نقاط را انشاالله به وقت دیگری موکول کنم:
یکم.
آزاداندیشی
اساس فکر فارابی در ساحت‌های گوناگون از جمله ساحت سیاست و دین، متأثر از جهت گیری بنیادی انبیا الهی به ویژه نبی مکرم اسلام (ص)، یعنی «لیثروا لهم دفائن العقول» است.
در حقیقت، او به دنبال این است که با معرفی استعداد عقلی منحصربفرد و خدادادی انسان، عقل انسان را از خواب بیدار کند و با تطهیرکردن آن از آلودگی‌ها و شکوفا نمودن آن، و سپس پیوند زدن آن به وحی، فرصت به فعلیّت رساندن مراتب عالی عقل و به تبع آن، زمینه رشد و تعالی انسان را فراهم کند.
بنابراین، زبان فارابی، زبان برهان و استدلال است.
نه خارج از قلمرو برهان چیزی را می‌پذیرد و خارج از این قلمرو سخن می‌گوید.
حتی جایی که فارابی از دین می‌گوید، با زبان عقل سخن می‌گوید و اساساً نه تنها میان دین و عقل تعارضی نمی بیند، بلکه عقل و دین را روح واحد قلمداد می‌کند.
در این چارچوب، یعنی زیر چتر برهان و استدلال، فارابی آزادی فکر و اندیشه و تنوع و تکثر فکری را قبول دارد و سیره عملی او نیز این را تأیید می‌کند.
دوم.
اسلام سیاسی
برای فارابی جامعه و مدنیت بسیار مهم است.
در دیدگاه او، بخش مهمی از رشد و تعالی انسان در متن جامعه و در مواجهه با پیچیدگی‌های حاکم بر حیات مدنی رقم می‌خورد.
با این وصف، فارابی به دنبال ساماندهی اجتماعی به مثابه بستری برای رشد و تعالی انسانی است.
در این میان، فارابی نقش دولت را خیلی تعیین کننده می‌داند.
دولت در نگاه او، قوه حاکمه ای است که باید جامعه را به دور از جهالت و جهل گستری و به دور از استبداد و خودکامگی با کمک حداکثری خود مردم، در جهت عینت بخشی به اهداف معقول که از نظر او همان سعادت‌بخشی است، اداره کند.
در این جهت، اسلامی که فارابی آن را فهم و تبیین می‌کند، نمی‌تواند سیاسی نباشد.
نه تنها اسلام برای هدایت و ایصال به مطلوب، صاحب یک برنامه سیاسی منسجم است، بلکه برای سیاست‌ورزی چاره‌ای جز دولت سازی ندارد.
سوم.
رویکرد تمدنی
فارابی به برنامه اجتماعی اسلام، رویکرد تمدنی دارد و در پی رسیدن به مدینه اسلامی است.
در واقع، او نه تنها برای جامعه اسلامی ظرفیت تمدن سازی قائل است بلکه از منظر فارابی، فرصت‌های رشد و تعالی انسان در دل تمدن عظیم اسلامی به نحو مضاعف فراهم است.
حتی اگر سوال شود که جنس تمدنی که فارابی به دنبال اوست چه از چه جنسی است؟
می‌توان گفت با عنایت به دیدگاه ایشان درباره «معموره ارض»، یک تمدن اسلامیِ جهانی است.
فارابی بر خلاف کسانی که رشد و تعالی معنوی انسان را منوط به فاصله گرفتن انسان از حیات مدنی پیشرفته قلمداد می‌کنند، به لزوم در نظر گرفتن پیشرفت مادی و معنوی به مثابه دو روی یک سکه توجه دارد.
با این وصف، اندیشه‌های او عمدتاً در تراز و وزن تمدنی قرار دارد.
من جزو کسانی هستم که معتقدم نقش فارابی و جریان فکری‌ای که او در دوران حیات علمی‌اش بوجود آورد، در شکل گیری تمدن شکوهمند اسلامی قرن چهار و پنج هجری قمری، نقش بسیار مهمی داشته است.
چهارم.
آزادی از استبداد
استبداد در نظر فارابی، بیش از هر چیز محصول غیبت خرد و خردورزی است.
چنانچه انسان و جامعه انسانی بر مبنای عقل تشکیل و اداره شود، اساساً بستری برای ایجاد تفسیر شیطانی از قدرت و به تبع آن، ظهور و بروز استبداد بوجود نخواهد آمد.
ما در این عصر نقطه مقابل استبداد را آزادی یا دموکراسی تلقی می‌کنیم اما فارابی به موضوع استبداد عمیق‌تر و ریشه‌ای تر می‌نگرد.
فارابی با آنکه یک فیلسوف استبدادستیز است، اما به صراحت می‌گوید: «حاکمیت برخی از زمامداران، مبتنی بر مشروعیت الهی است و مقبولیت اجتماعی، در ثبوت ولایتشان تأثیری ندارد.
آنان از سوی خداوند منصب ولایت دارند، خواه مقبول عامه باشند و پذیرفته شوند یا نوشند، کسی از آنان اطاعت بکند یا خیر و کسانی آنها را یاری بکنند یا نکنند.
در هر صورت آنان ولایت دارند.» البته این را تاکید می‌کنم که دیدگاه فارابی درباره امامت و رهبری معصوم (ع) و در غیاب او، ولایت فقیه را باید در کنار دیدگاه دیگر او ملحوظ کرد که او رأی جمعی و قصد همگانی مردم را شرط حصول سعادت معرفی می‌کند؛ به تعبیر دیگر، او همراهی گروهی از خیراندیشان را برای تحقق سعادت اجتماعی لازم می‌داند.
با این اوصاف، در دیدگاه فارابی، ریشه استبداد را باید در غیبت عقل جستجو نمود.
البته عقلی که فارابی از آن سخن می‌گوید، تنها عقل ابزاری و محاسباتی یا عقل مدرن نیست، بلکه عقل از منظر فارابی، یک موجود متعالی است که جوهر آن برهان است و البته عقل ابزاری هم در طول همین عقل قرار دارد؛ لذا در صورت جدا نشدن عقل ابزاری از عقل متعالی، آن هم می‌تواند به وسیله‌ای تعالی بخش تبدیل گردد.
با این وصف، نبود آزادی معقول، و بستن باب مداخله مؤثر مردم در امر سیاسی را قبل از هر چیز باید مولود به حاشیه راندن عقل در جامعه در نظر گرفت و چنانچه مبنای عقلی در سطح خوبی وجود داشته باشد، زمینه‌ای برای شکل گیری استبداد بوجود نخواهد آمد.
پنجم.
همکاری و تعاون اجتماعی
همانطور که پیش تر اشاره شد، در دیدگاه فارابی، قسم مهمی از مراحل رشد انسان در جامعه رقم می‌خورد.
بر این اساس، نه تنها همکاری اجتماعی در پیشرفت مادی جامعه امری اجتناب ناپذیر تلقی می‌شود بلکه از همکاری و تعاون اجتماعی می‌توان به بزرگراهی در جهت رسیدن به رشد و تعالی معنوی تعبیر نمود.
این بحث را مرحوم صدرالمتألهین هم به شکل قوی‌تر دارد.
در واقع، گرچه رشد و تعالی معنوی یک امر فردی است اما در جامعه اسلامی «ولایت ایمانی»، زمینه کمک و دستگیری مؤمنین از همدیگر برای رشد و تعالی معنوی را بوجود می‌آورد و این خودش، نه فقط وجهی مهم از جامعه سازی است، بلکه فرصت‌های گران‌قیمتی را برای جهش معنوی انسان بوجود می‌آورد.
ششم.
خودسازی، مقدمه جامعه سازی
فارابی خودسازی و تهذیب نفس را یکی از مراحل مهم رسیدن به مقصد می‌داند و نکته کلیدی در اینجا این است که یکپارچگی نگاه او به حیات فردی و اجتماعی و نیز دو وجه مادی و معنوی زندگی، موجب می‌شود که خودسازی به مرحله‌ای مهم و تعیین کننده برای جامعه سازی تبدیل گردد.
به بیان دیگر، انسان‌هایی که به فکر خودسازی نباشند و آلودگی‌های نفسانی را از وجودشان پاک نکنند نمی‌توانند مخاطب عقل قرار بگیرند به اعضای مؤثری برای جامعه معقولِ فارابی تبدیل شوند.
این جدای بحثی است که پیش تر داشتم که خودسازی و تهذیب نفس در منظر فارابی تنها یک امر فردی نیست بلکه جامعه و به طریق اولی دولت نیز باید بسترهای خودسازی را از طرق گوناگون از جمله تعاون و همکاری معنوی فراهم کند.
هفتم.
حکمرانی حکیمانه
حکمرانی در منظر فارابی بحث بسیار مهمی است.
در حقیقت، حکمرانی مطلوب در نگاه فارابی، صرفاً حکمرانی معقول است و برای شکل دهی به چنین حکمرانی‌ای، تنها حکیمان از شایستگی برخوردارند.
حتی در بحث ولایت فقیه هم، فقه شاخه‌ای از حکمت بالمعنی الاعم است و به تبع آن، فقیه نیز از منظر فارابی یک حکیم است که به حکم شرع و عقل در دوران غیبت امام معصوم (ع) نه فقط صلاحیت سرپرستی جامعه اسلامی را پیدا می‌کند، بلکه در صورت وجود زمینه‌های مساعد، بر او لازم است که نسبت به تشکیل جامعه اسلامی اقدام کند.
با این حال، حکمرانی حکیمانه‌ای که فارابی آن را مطرح می‌کند، حکمرانی است که به میزان بهره گیری از عقل، رشد دهنده است.
این نوع حکمرانی، نه فقط از قدرت سو استفاده نمی‌کند بلکه از قدرت در مسیر عقلانی و در جهت تحقق اهداف جامعه استفاده می‌کند.
هشتم.
واقع گرایی و فرار از توهم زدگی
فارابی یک فیلسوف سیاسی واقع گراست.
او در دایره تفکرات انتزاعی یا توهمات خود نسبت به جامعه محصور نمی‌شود بلکه با رصد و مطالعه فرهنگی و واکاوی دقیق عارضه‌های فرهنگی، واقعیت‌های اجتماعی را در نظریات خود دخالت می‌دهد.
این یکی از امتیازات فارابی نسبت به سایر فیلسوفان یا اندیشمندان سیاسی مسلمان است که تلاش می‌کند با گشودن باب تحقیقات فرهنگی و اجتماعی و حتی گفتگوهای میان فرهنگی و میان تمدنی، محیط حکمرانی را با همه ظرایفش بشناسد و از دام توهم‌زدگی در سیاست نجات پیدا کند.
همین امر موجب می‌شود که فارابی در مقایسه با بقیه در عینیت بخشی به افکار و آرا خود در جامعه اسلامی حتی پس از وفات خود موفق تر ظاهر شود.
نهم.
قانون‌مداری
از دیدگاه فارابی، قانون، محور ساماندهی اجتماعی و حکمرانی حکیمانه است.
البته قانون مورد نظر فارابی از دو مؤلفه اصلی تشکیل شده است: یک.
احکام شرعی و دو.
قواعد حکمت عملی.
البته قواعد حکمت عملی نه تنها با شرع مغایریتی ندارند بلکه آنچه فارابی به مثابه قانون اجتماعی در وادی حکمت در جستجوی آن است، خواست دین محسوب می‌شود.
در حقیقت، فارابی این هنر را دارد که بدون افتادن در باتلاق تفسیر به رأی، از عقل برای پرکردن خلاءهای استنباطات نقلی استفاده کند و جامعه را از بلاتکلیفی خارج نماید.
نکته مهم در اینجا، جلوگیری عقل از شکل گیری قانون استبدادی و همچنین جلوگیری از ظهور استبداد در حکمرانی است.
البته من در اینکه چقدر با حکمت عملی می‌توان تمدن سازی کرد، حرف دارم و معتقدم حکمت عملی به تنهایی برای ساخت یک تمدن بزرگ و پیچیده کافی نیست و ما برای این منظور به یک عقلانیت عملیِ مترقی نیازمندیم؛ در عین حال این را هم می‌پذیریم که حکمت عملی، لایه‌ای مهم و بنیادین از عقلانیت عملی پیشرفته ما را برای تمدن سازی تأمین می‌کند.
دهم مشارکت سیاسی
در عین آنکه فارابی بنای به بازکردن باب جمهوری و دموکراسی متناسب با اندیشه فلاسفه یونان باستان در جامعه اسلامی ندارد اما افکار سیاسی او متأثر از تعالیم اسلامی، به مشارکت سیاسی بها می‌دهد.
در واقع، جامعه معقول فارابی، اولاً، مانند جسم انسان زنده است و اجرا جامعه با هم روابط ارگانیک دارند؛ ثانیاً، جامعه‌ای است که توسط مردم ساخته می‌شود و لذا نه تنها مردم در حاشیه آن نیستند بلکه مواجهه فعال آنها با امور اجتماعی و همکاری با دولت اسلامی، نقش به سزایی در تقرب به جامعه معقول فارابی دارد.
یازدهم.
عدالت اجتماعی
هیچ متفکر مسلمانی را نمی‌توان یافت که نقش رئیسی عدالت در حکمرانی عاقلانه و اسلامی را نادیده بگیرد.
قرآن کریم، هدف اصلی بعثت انبیای الهی و نزول کتب آسمانی را تحقق عدالت معرفی می‌کند.
در حقیقت، عدالت میوه شیرین عقلانیت است و تحقق عدالت یعنی تحقق عقلانیت.
در منظر فارابی هم راه رسیدن انسان به سعادت حقیقی عدالت است و عدالت، محور حرکت انسان در مسیر کمال و دست یابی به سعادت تلقی می‌شود.
دوازدهم.
مدینه فاضله
فارابی یک فیلسوف سیاسی غایت اندیش است.
او از همان ابتدای فلسفه سیاسی خود، تصریح می‌کند که به دنبال ساخت مدینه فاضله برای رساندن انسان به سعادت، و فاصله گرفتن از نقطه مقابل آن یعنی مدینه ضاله و دیگر مدینه‌های غیر فاضله است.
البته مدینه فاضله فارابی از مدینه فاضله افلاطون واقع بینانه تر و عادلانه تر است.
در هر دو مدینه فاضله، افلاطون و فارابی، رهبرِ حکیم، اسوه کمال جامعه تلقی می‌شود که بایستی جامعه را تربیت کرده، همچون خود سازد؛ لذا رهبر، بایستی اسوه کامل انسانیت باشد اما رویکرد فارابی به مدینه فاضله بر خلاف مدینه فاضله در رویکرد فارابی، مبتنی بر عدالت است.
فارابی مدینه فاضله را به بدن انسان تشبیه می‌کند و می‌گوید: «این بدن قلبی دارد که همه اعضای سالم بدن از آن متابعت می‌کنند و رئیس مدینه به منزله قلب اجتماع است».
فارابی، همچنین به شرح جامعه‌هایی که مقابل مدینه فاضله‌اند، پرداخته و آنها را به نام‌هایی؛ چون مدینه جاهله، مدینه فاسقه، مدینه ضاله و مدینه متبدله شناخته است.
در منظر فارابی، مدینه فاضله یا اجتماع فاضله به خیر و کمال و سعادت حقیقی نائل می‌شود.
البته از نظر من، مدینه فاضله فارابی به نوعی ذومراتب است و تحقق مرتبه‌ای از آن در دوران غیبت امام معصوم (ع) امکان پذیر می‌نماید.
در واقع، سخن من این است که مدینه فاضله، یک آرمانشهر غیرقابل وصول نیست و در صورت عینیت یافتن درجه مناسبی از عقلانیت اسلامی، دست‌رسی به آن امکان پذیر است.
آنچه ما امروز از آن به تمدن نوین اسلامی یاد می‌کنیم، از جهتی، تلاش برای تقرب به مدینه فاضله فارابی متناسب با شرایط روز است.